Gomosas presencias de África en una esquina cualquiera

Escenas como ésta son inmensamente comunes en el Puerto Rico contemporáneo. ¿Quién habrá prescindido de ellas en algún momento? A mi entender, no mucha gente. Cada vez más nos familiarizamos con los lugares en los que simplemente la colocación de alguno que otro desperdicio se convierte en el sentido categórico del espacio. Podría llegar a plantearse, inclusive, que para mucha gente, cualquier esquinita vacía es buena para tirar algún desecho, del tipo que sea. Pero, esto tiene que ver con otros matices que superan el simple hecho de desechar. El montón de llantas usadas y apiladas en las postrimerías de las gomeras, son el significante ineludible de un consumo tan descomunal que supera nuestra propia capacidad para manejar sus “productos”, es decir, resultados “inservibles”. A partir de ahí, de esas evidencias del hiperconsumo, comienzan, también, a evidenciarse otros tipos de consecuencias que no son menos mortales que la contaminación ambiental generalizada. Dentro de esas gomas expuestas a la intemperie ocurre el proceso de gestación del mosquito que transmite el dengue, “curiosamente” llamado en latín Aedes Aegiptis (literalmente, el mosquito egipcio), con lo cual, a partir de su clasificación científica, se hace alusión a que el portador y transmisor de tan terrible enfermedad posee ascendencia egipcia, y con ello, “africana”. Pero, no es ese el sentido que la afrografía utiliza para vincular esta imagen con África. De igual manera, tampoco el vínculo construído entre Puerto Rico y el continente africano, a partir del montón de llantas apiladas, tiene que ver con lo que Papo Rosario, uno de los cantantes del Gran Combo, expresara en la canción “El Carbonerito”: “como yo soy un negro color goma, nuestro producto salió negrito también”. En este caso, la negrura de la goma, ni la del teléfono ni la de otras tantas cosas negras o prietas de nuestro contexto sirven para establecer el vínculo deseado. Todo eso sería, como se ha hecho ver en tantas otras ocasiones, demasiado simplista (obvio) y además tendería a establecer visiones típicamente racializantes y estigmatizantes de aquello que hemos insistido en llamar África. La pregunta no puede aguardar más: ¿cómo ese montón de llantas permite construir continuidades discontinuas con África? Todo parte de un eje central: el caucho.
Aunque no sea demasiado conocido entre algunos estudiosos de África en Puerto Rico, la parte occidental del continente, por lo menos desde la década del 20 del siglo XX (1926, para ser exactos), comenzó a ser uno de los puntos más importantes en la producción de caucho. El árbol, salido de Brasil en condiciones que hace muchos años atrás Eduardo Galeano recreara tan bien en su clásico Las venas abiertas de América Latina, pronto fue diseminado, no sólo a través del archipiélago malayo sino también por otros puntos, entre ellos, un estado “independiente” desde 1847 llamado, irónicamente, Liberia. Allí, Harvey Firestone, fundaría la productora de caucho quizá más importante en el mundo de aquella época y de ésta. Podría afirmarse que, la joven industria automotriz estadounidense, tendría definitivamente un suertudo empujón con el suministro de llantas que la compañía Firestone haría posible. África estaría, otra vez, en función de las demandas provenientes de su exterior. Respondería suministrando la materia prima que las veloces maquinarias requerirían. Eventualmente, de Liberia saldría mucho del material que no sólo se utilizaría en llantas sino también en una infinidad de productos que van desde profilácticos hasta cobertores de equipos como el Iphone o Ipod. Todo lo que sea de goma, que sea resultante de su ancestro remoto: el caucho, bien puede, de manera inesperada, vincularnos con África. Aunque es más que obvio que no todas las gomas o llantas que se venden en el mercado provienen de la marca Firestone, es altísimamente probable que la Firestone Natural Rubber, poseedora de la plantación de caucho más grande del mundo, en Liberia, haya suministrado gran parte del componente principal para la creación de múltiples bienes. Sin embargo, e indudablemente, todo tendrá que permanecer en el imaginario. No habrá nada de “africano” en el látex o en la llanta. No habrá manera alguna, a simple vista, de determinar las “africanías latéxicas”. Ningún plástico tiene por qué hablarme de África, pero no hay duda de que puede afrografiarsele. Al carecer de gentilicio, ningún caucho puede ser “africano”, pero ciertamente es posible construir su africanía. Con el mero hecho de que alguna parte del continente haya sido reconocida como productora de caucho, es más que suficiente para tejer una relación imaginada, tan imaginada como muchas de las que hemos consumido como certeras e inconfundibles.

Foto por Jenny Falcón

La afrografía o la construcción de lo descubiertamente “africano” en América.

No Group, no matter how well-equiped or how free to choose,
can transfer its way of life and the accompanying
beliefs and values intact
from one locale to another.

Sidney Mintz & Richard Price

A new discourse was achieved and new worlds created from (dis) membered segments.

Patrick Bellagarde-Smith


De alguna manera, las palabras “herencia” y “presencia” remiten a un tema que ha sido trabajado de múltiples formas y que aún no encuentra término: el de las continuidades africanas. De antemano, debe tenerse en cuenta que cualquier intento de aclarar cuáles son aquellas supervivencias africanas en Puerto Rico y en todo el Caribe debe, a su vez, comenzar con la crítica y análisis de fondo de las categorías que se han utilizado para referir a procesos culturales que son complejos y que, como tal, no pueden ser despachados simplemente presentando, como en forma de pareo, aquello que se parece o tiene similar aspecto en uno y otro lado del Atlántico. El simple pareo no es suficiente para intentar comprender, de maneras diversas e interrelacionadas, dinámicas específicas de los viajes tanto de prácticas como de modos de pensar significantes.
Tomando en cuenta lo anterior, podría comenzar despalillando la categoría “herencia”. Resultará, quizás, demasiado obvia la primera precisión que esta palabra requiere: herencia es el resultado no sólo de la acción de heredar sino también de la intención de hacerlo. No simplemente se hereda algo porque exista una consecución temporal y cualitativa entre aquél o aquéllos que, existiendo antes, han sido convertidos en precursores de ciertas prácticas culturales actuales en un momento específico. Si se analiza, nuevamente, una gran parte de la documentación que desde múltiples disciplinas se ha elaborado desde hace más de cien años, se encontrará que las condiciones en las que ocurrieron los múltiples viajes entre distintos puntos de la costas de África occidental y los diversos puntos en el mundo americano, por llamarlo de alguna forma, no eran tales para permitir necesariamente intereses de legar nada a nadie sino más bien, al menos, de sobrevivir. Si nos convirtiéramos en arqueólogos y escarbáramos el borrascoso y difícil terreno de todo aquello disponible para “conocer” los pasados, seguramente se encontrarán múltiples referencias acerca de lo que pudo haber representado el proceso de esclavitud para muchos seres humanos en el continente al que hemos insistido en llamar África. Convertirse en esclavo implicaba, en un principio, convertirse en cautivo (de guerra o social). Es decir, la persona, en primera instancia, tenía que pasar por el proceso de saberse atrapada en contra de su voluntad. Luego, tendría que ser transportada desde su lugar de captura hasta su lugar de potencial venta, seguramente en condiciones no muy halagadoras. Eventualmente sería, entonces, embarcado hacia otras geografías, teniendo que pasar sobre un océano también en condiciones poco halagadoras, como una buena parte de la documentación disponible nos permite pensar. Aunque la transportación de esclavos no siempre ocurrió en las mismas condiciones, no es menos sospechable que, aunque las situaciones fuesen en algún momento menos desagradables, lo forzoso de la migración en cuestión seguía subyaciendo. Llegando a las nuevas geografías se encontraba con situaciones que definitivamente determinarían una buena parte de lo que le quedaba de vida. Las condiciones sociales en las que serían insertados estos esclavos estaban pensadas por y para generar sociedades que han sido catalogadas como plantocráticas, aunque el término no debe tomarse de manera literal o absoluta. Pero, indudablemente el esclavo, como figura social y económica, venía a suplir la carencia de mano de obra y se esperaba de sí algo y sólo algo entre todas las cosas: que fuese absolutamente instrumental en relación con la producción y/o deseos de su amo. En ese sentido, y aunque el control sobre las vidas de los millones de esclavos tampoco pueda entenderse como absoluto o siempre funcional, no es menos probable que en tales condiciones quizás las intenciones primordiales que la figura del esclavo, en general, va a manifestar son las de sobrevivir a partir de la elaboración de alguna resistencia. Entonces, sobrevivir a través de cierto proceso de apoderamiento sería la intención predominante. Los diversos equipajes culturales que los individuos traían consigo serían los primeros elementos o materiales a partir de los cuales cualquier acto de resistencia sería elucubrado. En muchas ocasiones, alguno que otro equipaje no era tan “completo” como para apoderar a alguien en una o varias situaciones y, entonces, se iría en busca de otras herramientas, tenidas por otros esclavos, para lograr lo mínimamente necesitado. A partir de todo este proceso de afirmar conscientemente lo que tengo y reconocer lo que no tengo y tomar prestado de otros, en términos de visiones y/o prácticas, el sentido de la herencia no creo que haya tenido tanta importancia, por no plantear que ninguna. Gradualmente, nuevos esclavos iban llegando a los contextos en los cuales esclavos llegados antes habían comenzado procesos de fundición cultural y, también, nuevos esclavos nacerían en el seno de las diversas sociedades esclavistas en el Caribe. Los recién llegados, venidos o nacidos, pasarían por un proceso de “aprendizaje” de las formas que se habían desarrollado para sobrevivir. Tal proceso de transmisión, no necesariamente implicaba o estaba determinado por la intención de entregar una herencia. Es poco probable que el concepto de herencia, tal y como se maneja en otros contextos, estuviese o formase parte de los modos de pensar entre esclavos. Por ejemplo, el acto de “heredar” para “preservar” o “que no se pierda” aquello traído de África, suena más bien al pensamiento conservacionista y no a situaciones de resistencia como las que he mencionado antes. De tal forma que, lo que de generación en generación pasó de mente en mente ni siquiera siempre fue el resultado de actos deliberados de transmitir. Puede inclusive que haya sido resultado de actos deliberados de apropiarse de aquello que apoderara a alguien.
Al igual que la categoría herencia, el término presencia merece ser despalillado o despejado del hierbajo que lo ha cubierto. Resulta casi insultante comenzar con la precisión de que estar presente es estar ahí, en ese lugar en donde se afirma tal presencia. Pero, ¿qué implica o significa “estar ahí”? Lo que en principio aparece como obvio se torna un poco más complejo si a la pregunta anterior se le añaden otras: ¿qué está ahí? Y, ¿cómo está? Es decir, ¿cuál es su apariencia? A partir de lo que se ha venido reproduciendo desde algunas instituciones culturales y académicas en Puerto Rico, habría que responder que, de acuerdo con much@s lo que se hace presente, lo que está ahí es la “herencia africana”. Dejando de lado, por lo arriba explicado, la palabra herencia, nos encontramos con quizás el mayor escollo: la categoría “africana”. Cabría, nuevamente preguntarse si la palabra “africana” se refiere a: ¿“africana” en sí? o ¿”africana” para mí? No cabe duda que la mayor parte de las expresiones culturales que se afirman como africanamente herederas, lo hacen, partiendo de la base de que hay “algo africano” en dichas manifestaciones que no necesariamente depende de quien lo ejerza sino que más bien “está ahí” y se manifiesta como tal, como entidad independiente. Es decir, se ha llegado, obviamente, a esenciar lo “africano”. Pero, y vuelve la pregunta que me ha acompañado fielmente durante los últimos dos años, al menos, ¿qué es lo africano? Sin embargo, antes de entrar en la dilucidación de la pregunta y su respuesta, es importante que la palabra presencia no se nos vaya de las manos.
La categoría presencia obliga, en cierto modo, a cuestionarnos cómo es que eso que se hace presente técnicamente se presenta, es decir, se hace evidente y actual en un momento y espacio determinado. Y lo anterior, en la misma vía, nos lleva a pensar en la continuidad. Tradicionalmente, y desde múltiples perspectivas, se ha dado por sentada la idea de que, en relación con el comercio de esclavos, el Atlántico no debe verse como un obstáculo sino como pasadizo a través del cual aquello “africano”, a pesar de los pesares, continuaría existiendo en el “Nuevo Mundo”. Es imposible obviar aquí a uno de los paladines del estudio de las continuidades africanas: Melville Herskovits. En un texto publicado en 1933 afirmaba que “El conocimiento de la procedencia de los negros del Nuevo Mundo es esencial para el estudio de las culturas negras en el Nuevo Mundo (Herskovits 1933, 247)”. Esto implica, quizá de manera inmediata que aunque no se conozca a fondo, para Herskovits y muchos otros, las continuidades ahí están. Sin embargo, todo esto genera algunas dificultades al momento de precisar ¿qué es algo continuo? La respuesta no puede demorarse mucho. Algo continuo es aquello que existe de la misma forma o que sigue siendo igual. Si algo continúa, es que técnicamente no ha cambiado, porque si hubiese cambiado debería entenderse como mutable. De igual manera, para que algo siga siendo de una forma específica, las condiciones que permiten que algo sea de una forma específica no pueden cambiar. Ya, hasta aquí, creo que es evidente el problema que presenta la categoría continuidad en relación con las llamadas culturas africanas en el mundo americano. Las condiciones generales de vida de millones de personas traídas de manera forzosa, en su inmensa mayoría, de las costas del continente africano hasta las diversas localidades de nuestra parte del Atlántico, eran radicalmente distintas. De tal forma que las discontinuidades culturales aparecerían como uno de los primeros subproductos del llamado comercio triangular. En lugar de preservarse, y continuar a través de los múltiples cambios, todo el proceso comercial haría que lo que pudo haber funcionado de una manera más o menos coherente en alguna localidad del continente africano, tendría que sobrevivir de manera fragmentaria en las “nuevas “ geografías (Bellagarde Smith 2006, 2). A su vez, lo fragmentario, unido a un alto de nivel de fluidez, va a tenerse que reinventar para servir como herramienta de subsistencia en contextos, como mencioné antes, diametralmente distintos (3). Lo anterior implica, obviamente, múltiples cambios y re-fabricaciones culturales que son las que definirán, gradualmente, las rupturas y, como tal, lo inminente de la discontinuidad. Entonces, en este proceso interminable de transformaciones culturales y de re descontinuación de lo que ya era discontinuo: ¿cómo puede identificarse lo inherentemente africano? ¿No será que la mezcla ha desintegrado los “originales” y que nuestras miradas deben estar orientadas a los resultados de las mezclas y re mezclas y no a ubicar aquello esencial en las manifestaciones culturales? ¿Cómo determino la presencia africana entre todo este merequetengue? ¿Cuáles son los elementos que me pueden “hablar” de lo que se ha llamado en Puerto Rico con el término tercera raíz? ¿Color de piel? ¿Ritmo? ¿Forma de hablar o declamar? ¿Formas de bailar? Nunca olvidaré la suerte de reyerta que se formó en un conversatorio en el cual participé con algunos colegas al momento de comenzar a intentar explicar el origen de la palabra “bomba”. Con todas las dificultades que implica cruzar el Atlántico de vuelta hacia África, un respetado colega intentó ofrecer luz acerca del posible origen de dicha palabra y, mientras lo intentaba, era palpable la entrada triunfal que hacía en un laberinto que, mientras más él se adentraba, el camino que dejaba atrás transformaba su aspecto de tal forma que, si se volviese, sería irreconocible. Todo entró en mayor complicación cuando para aclarar utilizó la palabra bantú refiriéndose a un grupo étnico específico. Aquello generó inquietud en otra colega que argumentaba que dicha palabra no podía utilizarse de esa forma porque no había manera de aterrizarla en alguna realidad específica en el continente africano. Ante todo, me percaté de que, estando justamente entre estos dos colegas, todo hubiese sido más sencillo si se hubiese reconocido, de antemano, que si bien la bomba tiene que ver con afrodescendientes, ello no implicaba que podemos ser capaces de encontrar sus raíces en el continente africano. En el fondo, ello no implica que las presencias y continuidades que se han dado por ciertas así lo sean. Lo mismo ocurre con, literalmente, una inmensidad de prácticas culturales no sólo en Puerto Rico sino en todo el Caribe.
Entonces, con base en todo lo anterior, la afrografía surge de la idea de que no hay África o aquello africano que pueda necesariamente ser descubierto en las manifestaciones que han sido catalogadas como afrodescendientes. Pero, ¿cómo que no hay nada de África o africano? Sí, no lo hay de manera esencial y mucho menos continua. Todo lo que se ha creído que vino con los esclavos y así se ha mantenido no ha sido sino el producto de la imaginación histórica. Pero, ¿es realmente un problema imaginar históricamente? Claro que no. El problema es tener por históricamente quieto y verdadero lo que responde más a lo maleable y construído. El problema principal que la afrografía reconoce es que todo aquello “africano” en el Caribe, por lo menos, comenzó y siguió sus transformaciones como tal, como aquello “africano”, a partir de tres características principales: lo fragmentario, lo ausente y lo discontinuo. Alguno autores, vistos ahora a partir de esta categoría, podrían ser considerados como afrógrafos, al menos de manera parcial. Por ejemplo, Sidney Mintz, Richard Price, John Thornton, Antonio Benítez Rojo y Janheinz Jahn, por mencionar algunos. Para todos estos autores, en mayor o menor medida, lo “africano” y África en el Caribe han sido composiciones que se han erigido a partir de cortar, recopilar, armar, juntar y lustrar con pegamentos y barnices seguramente no venidos de África, pero que se ha pretendido que ofrezcan tales aspectos, es decir, de “africano”. Sin embargo, la afrografía va un poco más allá. Y es importante precisar que aquí se encuentra el elemento característico del ejercicio afrográfico: vincular, a través de la imaginación, ambos lados del Atlántico a partir de cosas o prácticas que, en principio, no tienen relación alguna entre sí. A primera vista, de lo que parte el acto afrográfico es de lo que no resulta evidente. Es decir, como se mencionó antes, tradicionalmente se nos ha acostumbrado a creer, a partir de acciones provenientes de diversas instituciones, que lo que viene de África “posee” características que son innegables. Ya las he mencionado anteriormente. Éstas han sido consumidas y posiblemente digeridas por muchos. Éstas han formado parte de lo que para bien o para mal nos ha remitido a lo “africano”. Éstas han estado presente en lo que ha sido denominado como poesía negroide (con todas las implicaciones racializantes y racistas que posee el término), en la idea de ritmos esencialmente “negros”, en la idea de la música “negra” en general, en la combinación estrambótica de colores llamativos, sobre todo en el vestir, en una forma chillona y hasta “chivesca” de hablar, cantar o declamar como las de Juan Boria y Lázaro Ross, entre otros. Éstas han sido formas que se nos han brindado para el consumo, éstas han sido algunas de las “evidencias” que se nos han querido enjaquetar como africanas. Lo interesante de estos y otros casos es que en muchas ocasiones han reproducido visiones coloniales y terriblemente eurocéntricas de África y aquello africano. Ejemplo de lo anterior es la siguiente cita, la cual extraigo de un libro publicado en 2006, en Puerto Rico. En el capítulo primero del libro Afropuertoriqueño(a), se incluye un inciso que se titula “¿Qué se debe enseñar?(Ortiz 2006, 42)”. Es decir, según el autor, todos los puntos que se mencionan en dicho inciso son elementos claves para diseminar una idea de África más “adecuada” y “justa”. En el punto número 13 se menciona lo siguiente: “El mundo tiene que ver a África como fuente de recursos naturales y humanos especialmente en los deportes(43)”. ¿Quién podría negar que esa cita hace eco de la tradicional y ya muy aceptada idea con la que se coqueteaba en el siglo XVI en el Caribe según la cual, si era africano era fuerte o, como actualmente mucha gente reproduce, “si es negro, es un cangri en los deportes”.
Volviendo, pues, al acto afrográfico, se parte entonces de la premisa de que los elementos antes mencionados no tienen por qué capitalizar la creación de lo único que podemos ser capaces en relación con África y lo “africano” desde el Caribe: imaginar. Entonces, se pueden imaginar relaciones entre aspectos que se encuentran en uno y otro lado del Atlántico fuera de las etiquetas que han determinado dichas creaciones. La afrografía es el acto de construir una relación imaginada entre el continente africano y el continente americano, utilizando para ello diversos medios y teniendo conciencia que lo que resulte de ese acto tiene, ante todo, un carácter perecedero. En ese sentido, como se ha hecho a través de diversos trabajos, entre los cuales puedo mencionar El ardidoso y Río Piedras: tejido de una relación imaginada, la relación entre África y Puerto Rico se construye a partir de, por ejemplo, cierto tipo de relaciones entre personas. De igual manera, en otros trabajos las relaciones construídas parten de imágenes como un montón de llantas usadas y apiladas en una esquina; una caja con compartimentos llenos de cuentas de diversos colores; un basurero desbordado; un bodegón de frutas imaginadas como “tropicales”; cortes de cabellos como el Mohawk; vestidos hechos con telas “animal print” y un depósito de libros usados, por ejemplo. Obviamente, no todo puede caer en el relativismo y mucho menos en la arbitrariedad absoluta. La afrografía conecta lo que más allá de su apariencia disímil puede ser conectado. Busca similitudes históricas y culturalmente tangibles, las disecciona, articula(Barthes 1963) y las teje con el hilo de lo probable y no con el de lo necesario o apodíctico. Se trata, en fin, de construir continuidades a partir del reconocimiento y de las condiciones de lo discontinuo. No se trata, pues, de presentar aquello que posee continuidades que hay que descubrir. Se trata, el acto afrográfico, de construir aquello que se descubre y que vincula a África con América.

Referencias:

Ángel L. Ortiz García, Afropuertorriqueño(a), San Juan: Editorial Edil, 2006.

Melville Herskovits, "On the provenience of the New World Negro en Social Forces", vol.12, no.2, 1933, pp. 247-62.

Patrick Bellagarde-Smith (ed.), Fragments of Bone: Neo African Religions in the New World, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2005.

Roland Barthes, La actividad estructural

Sidney Mintz & Richard Price, The birth of African-American culture: an anthropological perspective, Boston: Beacon Press, [1976] 1992.

Discursos de las cabe[zas][lleras]

De distintas formas, diversas modalidades, al natural o con gel, con los bordes rapados o en forma cónica, en todo tipo de cabello el Mohawk es, quizá, una de las formas más notorias de aderezar el cabello en Puerto Rico. Aunque casi nadie sabe la procedencia de ese corte, inicialmente conocido por los británicos en su encuentro con los mohicanos (sus creadores), éste se utiliza popularmente constituyendo en sí un desafío al llamado cleancutness tan enarbolado por los buenos y correctos modales que socialmente intentan imponerse en nuestras mentalidades a través de múltiples formas y presiones. De hecho, quién puede negar que lucir un Mohawk, en cualquiera de sus variantes, es también apropiarse de un lenguaje que permite, a quien lo lleve, hablar desde una perspectiva específica. En ese sentido, el corte es uno de corte polivalente: funciona para hacer valer distintas posiciones o actitudes que, de alguna manera, pueden leerse como desafiantes, esperanzadoramente desafiantes. El Mohawk es un acto de rechazo al destino impuesto al (la) que l@ lleve. Es no simplemente estar satisfech@ con lo que se espera que se haga. El Mohawk es un acto de inconformismo, de ejercicio de poder en un entorno en el cual que se pretende homogeneizar a como dé lugar. Interesantemente, es en la cabeza, pues, donde se encuentra el medio de muchos para ser. La cabeza es, para muchos, desde donde se expresa su presentación y sus infinitas posibilidades. Y es ahí en donde se hace posible el vínculo, el discontinuo enlace con África.
Entre los yoruba de África occidental, algunos jóvenes utilizan un tipo de corte de pelo homólogo al Mohawk. Este corte se le conoce con el nombre de Jongori y consiste en una franja de pelo que va desde la frente hasta la nuca la cual, a sus lados, encuentra la cabeza rapada. De hecho, éste es sólo uno de los múltiples cortes o estilos de cabello que se utilizan por los hombres en esa parte de África. Sin embargo, la relación entre el Mohawk y el Jongori, según como se quiere expresar aquí, no radica en su obvia similitud sino más bien en su semejanza metafórica la cual, al parecer, no resulta ser tan evidente.

Es harto conocido que, entre los yoruba, los tipos de arreglos o cortes de cabellos no son simples modas o formas superficiales. Muy por el contrario, existen sentidos que han sido anexados a ellos. Al igual que entiendo que el Mohawk habla, también lo hacen, entonces, los cortes o arreglos de cabellos entre los yoruba. Los discursos de la cabellera, por así expresarlo, van desde identificar a alguien con cierto grupo ritual, iniciad@ en el culto a alguna deidad o ancestro hasta expresar su carácter regio y, por tanto, de distinción y categoría social. Sin embargo, en la base de todo discurso de poder asociado a la cabellera, para gran cantidad de gente de este grupo africano, se encuentra la idea de que la cabeza física es la representación material de la cabeza invisible, conocida como orí inú.
Esta cabeza invisible, es la que, en sí misma, representa el destino de cada persona, según las creencias de este grupo. Para ellos, la persona, antes de encarnarse y nacer, espiritualmente acéfala, se dirige al recinto de una entidad llamada Ajalá, el constructor de todas las cabezas (destinos) espirituales. Allí es donde la persona espiritual escoge su cabeza, con todo lo que ello implica. Una vez nacida y entrada en edad, la persona se supone que cuide su cabello ya que él es la parte visible de su orí inú. La cabeza física será tenida como el receptáculo de lo que mayor importancia tiene en la vida de un ser humano: su destino. En ese sentido, un pelo descuidado (de acuerdo con los paradigmas propios) representa a una mala cabeza, orí burukú, signo inconfundible de un destino desastroso y, además, de mal carácter, iwá burukú, lo cual implica una existencia nefasta.
Más allá de lo aparente, en ambos lados del Atlántico, cortes o arreglos similares de cabellos hablan de maneras desiguales. La cabe[za][llera] habla, es capaz de ser escuchada o, si se quiere, leída.

Referencia:

1. Babatunde Lawal, Orilonise: The Hermeneutics of the Head and Haistyles among the Yoruba en Tribal Arts vol. VII num.2, invierno 2001-primavera 2002.
(http://www.tribalarts.com/feature/lawal)

El fetichismo de lo escrito

Una de las muchas librerías de viejo de la gran Tenochtitlan. Todas ellas, casi sin excepción, muestran un panorama inicial polvoriento y quizá no tan aséptico como a ciertos intelectuales les fascina. Pero, ahí están estos recovecos repletos de libros encumbrados, apilados y, en muchas ocasiones, acomodados de acuerdo con su orden de llegada. No es que no exista un cosmos propio allí. La clasificación es, ante todo, algo que se encuentra con rigor asombroso en cualquiera de estas librerías. Habrá alguna que otra obra que se escape a dicho rigor y lo convierta, pues, en algo relativo. Pero, no hay que negar que lo libresco va de la mano con lo clasificatorio. Sin embargo, no es eso lo que me fascina de lo que simbólicamente estos lugares sudan. Por el contrario, lo que entretiene mi atención es lo que en el fondo constituye una de las razones de ser de estos sitios. Podría expresarse de la siguiente manera: ¡las librerías de viejo existen porque por más malogrado, maltratado, superado y anacrónico que sea un libro, se entiende que siempre podrá ser útil para extraer algún conocimiento de él! Estos lugares son como homenajes pre-mortem de todo aquello libresco a lo que le es negado el perecer, el simplemente perecer. Es como la sublimación raquítica y decrépita del fetiche-libro. Es, en cierta y sólo en cierta medida, la afirmación a ultranza del atrincheramiento que hemos hecho del conocimiento en su cosificación visible. Ésta es sólo una de las posibles miradas. Obviamente existen otras condiciones que sustentan y sostienen estos lugares. Pero, la que mencioné arriba es la que precisamente me lleva a cruzar el Atlántico y, una vez que lo haya cruzado, traer a África de vuelta a América. Me refiero al hecho de que las relaciones de poder que se han establecido entre los llamados pueblos del libro y los pueblos orales, en las cuales generalmente los primeros han apabullado a los últimos, puede percibirse que una de las “causas” de la “superioridad” de los pueblos del libro es precisamente el conocimiento que la escritura le ha ayudado a codificar y a, por qué no afirmarlo así, sofisticar. Aunque queda claro que no existen pueblos del libro en términos absolutos, es decir, no es que en la Europa del siglo XVIII y XIX todo el mundo tuviese acceso a la tecnología de la escritura y mucho menos a medios escritos. Lo que podría afirmarse es que en Europa occidental, sobretodo a partir de la aparición de la imprenta, la escritura como acto y en su forma visual, han sido asociadas sublimemente con el conocimiento por los sectores dominantes en las diversas sociedades. Esa sublimación fue exportada hacia los confines del mundo que algunas naciones europeas dominaron. La imposición de esa sublimación llevó consigo el desprestigio sistemático y hasta automático de las tecnologías que la palabra hablada posee para crear, organizar y reproducir conocimientos. Pero, me parece que llevó a algo peor. No sólo me refiero al hecho de que, mientras el poderío político y económico europeos se consolidaban en África la escritura se desparramaba con ellos también sino que la nueva condición de los múltiples lugares del continente que estarían bajo estos dominios factuales a partir del siglo XIX, y también sus pasados, debían contemplarse mediante formas entendidas como adecuadas y correctas, es decir, a través de la escritura. Entonces, quien tuviese acceso a la escritura no sólo era entendid@ con posibilidad de acceder a parte de un conocimiento “superior”, venido con los europeos, sino que el propio “conocimiento” de sí, african@s, estaría sometido o confinado a los escriturístico y a sus formas particulares. En ese sentido, los sujetos coloniales y poscoloniales (nunca en su totalidad) se “re-aprenderían” a sí mism@s con base en lo que de ellos se escribiese. Y tan victoriosa fue la imposición gnoseológica que, al surgir movimientos intelectuales que tenían como propósito, construir a África fuera de lo que de ella se había escrito, lo harían, y todavía lo hacen, por la vía de la escritura, partiendo de la premisa o dando por hecho de que, en relación con la construcción de los pasados africanos, formas ordenadas y cronológicamente montadas eran las más adecuadas, sobretodo cuando se contrastaban con las “patrañas míticas” que algunos ancianos en millones de comunidades utilizaban (y utilizan) para transmitir aspectos importantes de sus pasados a los demás. Muchos otros irían por la vía según la cual la escritura no es nociva, como podría pensarse a partir de su imposición, pero definitivamente no es sinónimo de superioridad y mucho menos es la manera soberana y correcta de construir imaginarios sobre algo o alguien. La palabra hablada no sucumbe ante lo escrito por ser fugaz. Si cualquiera pudiera decir lo que sea también cualquiera pudiera, y en efecto así ocurre, escribir lo que sea. La palabra hablada sucumbe ante la escrita cuando está acompañada de un proyecto de imposición de superioridad y de transformación de lo otro a lo que conviene a los hegemones letrados.