La afrografía o la construcción de lo descubiertamente “africano” en América.

No Group, no matter how well-equiped or how free to choose,
can transfer its way of life and the accompanying
beliefs and values intact
from one locale to another.

Sidney Mintz & Richard Price

A new discourse was achieved and new worlds created from (dis) membered segments.

Patrick Bellagarde-Smith


De alguna manera, las palabras “herencia” y “presencia” remiten a un tema que ha sido trabajado de múltiples formas y que aún no encuentra término: el de las continuidades africanas. De antemano, debe tenerse en cuenta que cualquier intento de aclarar cuáles son aquellas supervivencias africanas en Puerto Rico y en todo el Caribe debe, a su vez, comenzar con la crítica y análisis de fondo de las categorías que se han utilizado para referir a procesos culturales que son complejos y que, como tal, no pueden ser despachados simplemente presentando, como en forma de pareo, aquello que se parece o tiene similar aspecto en uno y otro lado del Atlántico. El simple pareo no es suficiente para intentar comprender, de maneras diversas e interrelacionadas, dinámicas específicas de los viajes tanto de prácticas como de modos de pensar significantes.
Tomando en cuenta lo anterior, podría comenzar despalillando la categoría “herencia”. Resultará, quizás, demasiado obvia la primera precisión que esta palabra requiere: herencia es el resultado no sólo de la acción de heredar sino también de la intención de hacerlo. No simplemente se hereda algo porque exista una consecución temporal y cualitativa entre aquél o aquéllos que, existiendo antes, han sido convertidos en precursores de ciertas prácticas culturales actuales en un momento específico. Si se analiza, nuevamente, una gran parte de la documentación que desde múltiples disciplinas se ha elaborado desde hace más de cien años, se encontrará que las condiciones en las que ocurrieron los múltiples viajes entre distintos puntos de la costas de África occidental y los diversos puntos en el mundo americano, por llamarlo de alguna forma, no eran tales para permitir necesariamente intereses de legar nada a nadie sino más bien, al menos, de sobrevivir. Si nos convirtiéramos en arqueólogos y escarbáramos el borrascoso y difícil terreno de todo aquello disponible para “conocer” los pasados, seguramente se encontrarán múltiples referencias acerca de lo que pudo haber representado el proceso de esclavitud para muchos seres humanos en el continente al que hemos insistido en llamar África. Convertirse en esclavo implicaba, en un principio, convertirse en cautivo (de guerra o social). Es decir, la persona, en primera instancia, tenía que pasar por el proceso de saberse atrapada en contra de su voluntad. Luego, tendría que ser transportada desde su lugar de captura hasta su lugar de potencial venta, seguramente en condiciones no muy halagadoras. Eventualmente sería, entonces, embarcado hacia otras geografías, teniendo que pasar sobre un océano también en condiciones poco halagadoras, como una buena parte de la documentación disponible nos permite pensar. Aunque la transportación de esclavos no siempre ocurrió en las mismas condiciones, no es menos sospechable que, aunque las situaciones fuesen en algún momento menos desagradables, lo forzoso de la migración en cuestión seguía subyaciendo. Llegando a las nuevas geografías se encontraba con situaciones que definitivamente determinarían una buena parte de lo que le quedaba de vida. Las condiciones sociales en las que serían insertados estos esclavos estaban pensadas por y para generar sociedades que han sido catalogadas como plantocráticas, aunque el término no debe tomarse de manera literal o absoluta. Pero, indudablemente el esclavo, como figura social y económica, venía a suplir la carencia de mano de obra y se esperaba de sí algo y sólo algo entre todas las cosas: que fuese absolutamente instrumental en relación con la producción y/o deseos de su amo. En ese sentido, y aunque el control sobre las vidas de los millones de esclavos tampoco pueda entenderse como absoluto o siempre funcional, no es menos probable que en tales condiciones quizás las intenciones primordiales que la figura del esclavo, en general, va a manifestar son las de sobrevivir a partir de la elaboración de alguna resistencia. Entonces, sobrevivir a través de cierto proceso de apoderamiento sería la intención predominante. Los diversos equipajes culturales que los individuos traían consigo serían los primeros elementos o materiales a partir de los cuales cualquier acto de resistencia sería elucubrado. En muchas ocasiones, alguno que otro equipaje no era tan “completo” como para apoderar a alguien en una o varias situaciones y, entonces, se iría en busca de otras herramientas, tenidas por otros esclavos, para lograr lo mínimamente necesitado. A partir de todo este proceso de afirmar conscientemente lo que tengo y reconocer lo que no tengo y tomar prestado de otros, en términos de visiones y/o prácticas, el sentido de la herencia no creo que haya tenido tanta importancia, por no plantear que ninguna. Gradualmente, nuevos esclavos iban llegando a los contextos en los cuales esclavos llegados antes habían comenzado procesos de fundición cultural y, también, nuevos esclavos nacerían en el seno de las diversas sociedades esclavistas en el Caribe. Los recién llegados, venidos o nacidos, pasarían por un proceso de “aprendizaje” de las formas que se habían desarrollado para sobrevivir. Tal proceso de transmisión, no necesariamente implicaba o estaba determinado por la intención de entregar una herencia. Es poco probable que el concepto de herencia, tal y como se maneja en otros contextos, estuviese o formase parte de los modos de pensar entre esclavos. Por ejemplo, el acto de “heredar” para “preservar” o “que no se pierda” aquello traído de África, suena más bien al pensamiento conservacionista y no a situaciones de resistencia como las que he mencionado antes. De tal forma que, lo que de generación en generación pasó de mente en mente ni siquiera siempre fue el resultado de actos deliberados de transmitir. Puede inclusive que haya sido resultado de actos deliberados de apropiarse de aquello que apoderara a alguien.
Al igual que la categoría herencia, el término presencia merece ser despalillado o despejado del hierbajo que lo ha cubierto. Resulta casi insultante comenzar con la precisión de que estar presente es estar ahí, en ese lugar en donde se afirma tal presencia. Pero, ¿qué implica o significa “estar ahí”? Lo que en principio aparece como obvio se torna un poco más complejo si a la pregunta anterior se le añaden otras: ¿qué está ahí? Y, ¿cómo está? Es decir, ¿cuál es su apariencia? A partir de lo que se ha venido reproduciendo desde algunas instituciones culturales y académicas en Puerto Rico, habría que responder que, de acuerdo con much@s lo que se hace presente, lo que está ahí es la “herencia africana”. Dejando de lado, por lo arriba explicado, la palabra herencia, nos encontramos con quizás el mayor escollo: la categoría “africana”. Cabría, nuevamente preguntarse si la palabra “africana” se refiere a: ¿“africana” en sí? o ¿”africana” para mí? No cabe duda que la mayor parte de las expresiones culturales que se afirman como africanamente herederas, lo hacen, partiendo de la base de que hay “algo africano” en dichas manifestaciones que no necesariamente depende de quien lo ejerza sino que más bien “está ahí” y se manifiesta como tal, como entidad independiente. Es decir, se ha llegado, obviamente, a esenciar lo “africano”. Pero, y vuelve la pregunta que me ha acompañado fielmente durante los últimos dos años, al menos, ¿qué es lo africano? Sin embargo, antes de entrar en la dilucidación de la pregunta y su respuesta, es importante que la palabra presencia no se nos vaya de las manos.
La categoría presencia obliga, en cierto modo, a cuestionarnos cómo es que eso que se hace presente técnicamente se presenta, es decir, se hace evidente y actual en un momento y espacio determinado. Y lo anterior, en la misma vía, nos lleva a pensar en la continuidad. Tradicionalmente, y desde múltiples perspectivas, se ha dado por sentada la idea de que, en relación con el comercio de esclavos, el Atlántico no debe verse como un obstáculo sino como pasadizo a través del cual aquello “africano”, a pesar de los pesares, continuaría existiendo en el “Nuevo Mundo”. Es imposible obviar aquí a uno de los paladines del estudio de las continuidades africanas: Melville Herskovits. En un texto publicado en 1933 afirmaba que “El conocimiento de la procedencia de los negros del Nuevo Mundo es esencial para el estudio de las culturas negras en el Nuevo Mundo (Herskovits 1933, 247)”. Esto implica, quizá de manera inmediata que aunque no se conozca a fondo, para Herskovits y muchos otros, las continuidades ahí están. Sin embargo, todo esto genera algunas dificultades al momento de precisar ¿qué es algo continuo? La respuesta no puede demorarse mucho. Algo continuo es aquello que existe de la misma forma o que sigue siendo igual. Si algo continúa, es que técnicamente no ha cambiado, porque si hubiese cambiado debería entenderse como mutable. De igual manera, para que algo siga siendo de una forma específica, las condiciones que permiten que algo sea de una forma específica no pueden cambiar. Ya, hasta aquí, creo que es evidente el problema que presenta la categoría continuidad en relación con las llamadas culturas africanas en el mundo americano. Las condiciones generales de vida de millones de personas traídas de manera forzosa, en su inmensa mayoría, de las costas del continente africano hasta las diversas localidades de nuestra parte del Atlántico, eran radicalmente distintas. De tal forma que las discontinuidades culturales aparecerían como uno de los primeros subproductos del llamado comercio triangular. En lugar de preservarse, y continuar a través de los múltiples cambios, todo el proceso comercial haría que lo que pudo haber funcionado de una manera más o menos coherente en alguna localidad del continente africano, tendría que sobrevivir de manera fragmentaria en las “nuevas “ geografías (Bellagarde Smith 2006, 2). A su vez, lo fragmentario, unido a un alto de nivel de fluidez, va a tenerse que reinventar para servir como herramienta de subsistencia en contextos, como mencioné antes, diametralmente distintos (3). Lo anterior implica, obviamente, múltiples cambios y re-fabricaciones culturales que son las que definirán, gradualmente, las rupturas y, como tal, lo inminente de la discontinuidad. Entonces, en este proceso interminable de transformaciones culturales y de re descontinuación de lo que ya era discontinuo: ¿cómo puede identificarse lo inherentemente africano? ¿No será que la mezcla ha desintegrado los “originales” y que nuestras miradas deben estar orientadas a los resultados de las mezclas y re mezclas y no a ubicar aquello esencial en las manifestaciones culturales? ¿Cómo determino la presencia africana entre todo este merequetengue? ¿Cuáles son los elementos que me pueden “hablar” de lo que se ha llamado en Puerto Rico con el término tercera raíz? ¿Color de piel? ¿Ritmo? ¿Forma de hablar o declamar? ¿Formas de bailar? Nunca olvidaré la suerte de reyerta que se formó en un conversatorio en el cual participé con algunos colegas al momento de comenzar a intentar explicar el origen de la palabra “bomba”. Con todas las dificultades que implica cruzar el Atlántico de vuelta hacia África, un respetado colega intentó ofrecer luz acerca del posible origen de dicha palabra y, mientras lo intentaba, era palpable la entrada triunfal que hacía en un laberinto que, mientras más él se adentraba, el camino que dejaba atrás transformaba su aspecto de tal forma que, si se volviese, sería irreconocible. Todo entró en mayor complicación cuando para aclarar utilizó la palabra bantú refiriéndose a un grupo étnico específico. Aquello generó inquietud en otra colega que argumentaba que dicha palabra no podía utilizarse de esa forma porque no había manera de aterrizarla en alguna realidad específica en el continente africano. Ante todo, me percaté de que, estando justamente entre estos dos colegas, todo hubiese sido más sencillo si se hubiese reconocido, de antemano, que si bien la bomba tiene que ver con afrodescendientes, ello no implicaba que podemos ser capaces de encontrar sus raíces en el continente africano. En el fondo, ello no implica que las presencias y continuidades que se han dado por ciertas así lo sean. Lo mismo ocurre con, literalmente, una inmensidad de prácticas culturales no sólo en Puerto Rico sino en todo el Caribe.
Entonces, con base en todo lo anterior, la afrografía surge de la idea de que no hay África o aquello africano que pueda necesariamente ser descubierto en las manifestaciones que han sido catalogadas como afrodescendientes. Pero, ¿cómo que no hay nada de África o africano? Sí, no lo hay de manera esencial y mucho menos continua. Todo lo que se ha creído que vino con los esclavos y así se ha mantenido no ha sido sino el producto de la imaginación histórica. Pero, ¿es realmente un problema imaginar históricamente? Claro que no. El problema es tener por históricamente quieto y verdadero lo que responde más a lo maleable y construído. El problema principal que la afrografía reconoce es que todo aquello “africano” en el Caribe, por lo menos, comenzó y siguió sus transformaciones como tal, como aquello “africano”, a partir de tres características principales: lo fragmentario, lo ausente y lo discontinuo. Alguno autores, vistos ahora a partir de esta categoría, podrían ser considerados como afrógrafos, al menos de manera parcial. Por ejemplo, Sidney Mintz, Richard Price, John Thornton, Antonio Benítez Rojo y Janheinz Jahn, por mencionar algunos. Para todos estos autores, en mayor o menor medida, lo “africano” y África en el Caribe han sido composiciones que se han erigido a partir de cortar, recopilar, armar, juntar y lustrar con pegamentos y barnices seguramente no venidos de África, pero que se ha pretendido que ofrezcan tales aspectos, es decir, de “africano”. Sin embargo, la afrografía va un poco más allá. Y es importante precisar que aquí se encuentra el elemento característico del ejercicio afrográfico: vincular, a través de la imaginación, ambos lados del Atlántico a partir de cosas o prácticas que, en principio, no tienen relación alguna entre sí. A primera vista, de lo que parte el acto afrográfico es de lo que no resulta evidente. Es decir, como se mencionó antes, tradicionalmente se nos ha acostumbrado a creer, a partir de acciones provenientes de diversas instituciones, que lo que viene de África “posee” características que son innegables. Ya las he mencionado anteriormente. Éstas han sido consumidas y posiblemente digeridas por muchos. Éstas han formado parte de lo que para bien o para mal nos ha remitido a lo “africano”. Éstas han estado presente en lo que ha sido denominado como poesía negroide (con todas las implicaciones racializantes y racistas que posee el término), en la idea de ritmos esencialmente “negros”, en la idea de la música “negra” en general, en la combinación estrambótica de colores llamativos, sobre todo en el vestir, en una forma chillona y hasta “chivesca” de hablar, cantar o declamar como las de Juan Boria y Lázaro Ross, entre otros. Éstas han sido formas que se nos han brindado para el consumo, éstas han sido algunas de las “evidencias” que se nos han querido enjaquetar como africanas. Lo interesante de estos y otros casos es que en muchas ocasiones han reproducido visiones coloniales y terriblemente eurocéntricas de África y aquello africano. Ejemplo de lo anterior es la siguiente cita, la cual extraigo de un libro publicado en 2006, en Puerto Rico. En el capítulo primero del libro Afropuertoriqueño(a), se incluye un inciso que se titula “¿Qué se debe enseñar?(Ortiz 2006, 42)”. Es decir, según el autor, todos los puntos que se mencionan en dicho inciso son elementos claves para diseminar una idea de África más “adecuada” y “justa”. En el punto número 13 se menciona lo siguiente: “El mundo tiene que ver a África como fuente de recursos naturales y humanos especialmente en los deportes(43)”. ¿Quién podría negar que esa cita hace eco de la tradicional y ya muy aceptada idea con la que se coqueteaba en el siglo XVI en el Caribe según la cual, si era africano era fuerte o, como actualmente mucha gente reproduce, “si es negro, es un cangri en los deportes”.
Volviendo, pues, al acto afrográfico, se parte entonces de la premisa de que los elementos antes mencionados no tienen por qué capitalizar la creación de lo único que podemos ser capaces en relación con África y lo “africano” desde el Caribe: imaginar. Entonces, se pueden imaginar relaciones entre aspectos que se encuentran en uno y otro lado del Atlántico fuera de las etiquetas que han determinado dichas creaciones. La afrografía es el acto de construir una relación imaginada entre el continente africano y el continente americano, utilizando para ello diversos medios y teniendo conciencia que lo que resulte de ese acto tiene, ante todo, un carácter perecedero. En ese sentido, como se ha hecho a través de diversos trabajos, entre los cuales puedo mencionar El ardidoso y Río Piedras: tejido de una relación imaginada, la relación entre África y Puerto Rico se construye a partir de, por ejemplo, cierto tipo de relaciones entre personas. De igual manera, en otros trabajos las relaciones construídas parten de imágenes como un montón de llantas usadas y apiladas en una esquina; una caja con compartimentos llenos de cuentas de diversos colores; un basurero desbordado; un bodegón de frutas imaginadas como “tropicales”; cortes de cabellos como el Mohawk; vestidos hechos con telas “animal print” y un depósito de libros usados, por ejemplo. Obviamente, no todo puede caer en el relativismo y mucho menos en la arbitrariedad absoluta. La afrografía conecta lo que más allá de su apariencia disímil puede ser conectado. Busca similitudes históricas y culturalmente tangibles, las disecciona, articula(Barthes 1963) y las teje con el hilo de lo probable y no con el de lo necesario o apodíctico. Se trata, en fin, de construir continuidades a partir del reconocimiento y de las condiciones de lo discontinuo. No se trata, pues, de presentar aquello que posee continuidades que hay que descubrir. Se trata, el acto afrográfico, de construir aquello que se descubre y que vincula a África con América.

Referencias:

Ángel L. Ortiz García, Afropuertorriqueño(a), San Juan: Editorial Edil, 2006.

Melville Herskovits, "On the provenience of the New World Negro en Social Forces", vol.12, no.2, 1933, pp. 247-62.

Patrick Bellagarde-Smith (ed.), Fragments of Bone: Neo African Religions in the New World, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2005.

Roland Barthes, La actividad estructural

Sidney Mintz & Richard Price, The birth of African-American culture: an anthropological perspective, Boston: Beacon Press, [1976] 1992.