Desde lo disímil hasta el conjunto

Afrógrafos, originalmente, fue concebido con la intención de generar imaginarios sobre África a partir de aquello que no guarda relación obvia con lo que comúnmente se ha asociado al continente. Pero, además, la segunda entrada de Afrógrafos, intitulada Clasiafricando, fue un pie forzado que propuso la artista Jenny Falcón. Regularmente habrá otras entradas a partir de pies forzados. Ésta es la segunda.



¡Tropical, yo vivo en lo tropical! Así comenzaba una canción de Noel Hernández que, a propósito de la presentación del libro Salsa, Sabor y Control, cantara en la Sala de Actos de la casa editorial Siglo XXI en el barrio de Copilco en la Ciudad de México. Esta canción fue la primera imagen que llegó a mi mente cuando me enfrenté a esta foto. Frescura, movimiento suspendido por un breve lapso fotográfico y como no, tropicalía. Pero, aquello que pude haber imaginado, desde el principio, quizá no guarda demasiada relación con los objetos fotográficos. Es decir, no todo lo que está ahí, o más bien, no todo lo que está siendo representado por la fotografía pertenece propiamente a lo que se ha insistido en clasificar como tropical. Por un lado, el coco, la papaya, la sandía y la piña remiten, aunque de manera artificial, claro, a ese imaginario de lo tropical pero, ¿será que las uvas, moras azules y manzanas también lo hacen? Entiendo que no. Sin embargo, el hecho de que éstas últimas no den pie, quizá, a lo tropical, no obstaculizan la posibilidad de que se asocien con algo que también, a su vez, se ha tropicalizado, es decir, colores brillantes, contrastes, fresucura (nuevamente) y en ese caso, tampoco imposibilita la generación de imaginarios a partir, pues, de referentes disímiles entre sí. Creo entonces que ahí es que se establece la relación entre el conjunto de frutas disímiles, su representación y África.
Generalmente, aunque hayan excepciones importantes, muchos poseen la idea de África que desde occidente se ha generado. De hecho, aquí occidente no sólo se entiende como un lugar físico sino también como un lugar conceptual a partir del cual, y con base en ciertas condiciones gnoseológicas, se generan imaginarios. Y teniendo en cuenta lo anterior, entonces, deberá reconocerse que, en este caso, las ideas de África generadas a partir de los trabajos de autores disímiles entre sí, pienso en la relación entre Hegel y Senghor, por ejemplo, responden a paradigmas similares. Una de las muestras más evidentes es que, tanto uno como otro (Hegel y Senghor), contemplaron o idearon a África como un todo, como un aparato monolítico. Es decir, más Senghor que Hegel, reconocieron que tan gran territorio encerraba en sí mismo la diversidad más profunda pero, en aras de definir, desde la plataforma de la Negritud, la llamada Personalidad Africana, Senghor abogó a favor de la imagen de África como un todo homogéneo.
Lo anterior, es decir, la creación de imaginarios homogeneizantes de África, ha suscitado diversas respuestas entre los africanistas a lo largo del tiempo. Podría afirmarse que inclusive esto ha molestado. Se tiende a sobrevalorar la idea de África heterogénea por creerla más afín con lo que es evidente, con la realidad, con el desarrollo humano en el continente. Sin embargo, ¿quién puede negar que cuando se aboga por el imaginario heterogeneizante también partimos, pues, de la idea de que aquello otro puede ser figurado a través del lenguaje a partir de elementos disímiles entre sí? Esto implica, nada más y nada menos, el reconocimiento de que el continente en sí sólo es aprehensible, como idea, a través del lenguaje y que, como tal, la realidad de cualquier idea sobre África será, ante todo, una de carácter discursiva. Pero, entonces, ¿dónde queda la realidad? ¿Dónde está la verdadera África o el África más fidedigna? Pues, sólo en imaginarios. Se ha imaginado a África de manera homogénea o heterogénea pero, al fin y al cabo, es el ejercicio de imaginar el que debe estar en el centro de atención. He ahí el meollo, ya que imaginar, en este caso, estriba, de cierto modo, en crear a partir de elementos que no guardan demasiada relación entre sí. El lenguaje será el consorte del imaginario. De tal forma que, pretender encontrar veracidad será como pretender que no haya mediación entre el aquello y el yo. Y, finalmente, la imaginación de África, aunque tienda a considerar lo diverso y heterogéneo, casi siempre tiende también a, desde lo diverso o disímil, generar la idea de conjunto. Así como a partir de la fotografía se puede imaginar lo tropical, desde la relación entre los luya de Kenia y los Tuareg de Malí también puede elaborarse el sentido de pertenencia al conjunto. Las ideas de África y lo africano (en el continente y fuera de él) son posibles, han sido posibles y serán posibles desde infinitas perspectivas e intenciones. Pero, su posibilidad radicará en la capacidad con que se juegue con la disimilitud y la representación para que aflore el conjunto. Lo que resulte de este interplay, no podrá ser comparado con realidad alguna sino con el resultado, diferente por cierto, de otros interplays que se efectúen. Todo juego conducirá a imaginarios y estos, aunque se pretendan más o menos veraces, no evitarán que la realidad siga siendo un paradigma inalcanzable brillando desde un rincón remoto, haciéndonos creer que cabe, de alguna extraña forma, en aquello que la representa.


Referencias:

1. Mudimbe, Valentin. Op. Cit.
2. Davidson, Basil. Op. Cit.
3. Senghor, Léopold Sédar. Negritud I: Concepto General en Libertad, negritud y humanismo, Madrid, 1970.

Poderosos placebos

Razonables facsímiles de pieles provenientes del tan manoseado mundo salvaje que se exponen en algún rincón de una tienda por departamentos. Tenderetes y estanterías las muestran, como brillando, como instando a una vuelta a la naturaleza desde la cómoda y glamorosa, siempre tenida por superior, civilización. De esa forma, y sólo de esa forma, lo salvaje resulta adorable para quien pretende poseerlo. Y, si mejor aún, algún material sintético sustituye la verdadera piel, entonces puede que el placer sea mayor porque aún más lejos se encuentra de lo peligrosamente salvaje y por ende, a salvo de contagios, confusiones, agresiones, enfermedades, podredumbre y todo aquello que se asocia con la también siempre incompleta narrativa de lo otro. Pero, el multiverso de aquello que lleva estampado animal (animal print) es casi inaprensible en sí mismo. No sólo hay todo tipo de ropa (faldas, pantalones y vestidos), sino también zapatos; zapatillas; carteras; bultos; mochilas; diademas; forros para timón de carros; bolsas de regalo; libretas; abrigos; edredones; pañuelos; cintas; ropa interior masculina y femenina; lápices; bolígrafos y cuentas, entre otras cosas. ¿Será simplemente un patrón decorativo más explotado hasta la saciedad? O ¿Existirán implicaciones más allá de lo aparente? ¿Qué motiva a que alguien luzca o utilice algo con estampado animal? Diversas son las razones y mejores los vínculos que se establecen entre su utilización cotidiana y la que se expresa en los vestigios de tiempos realmente ancestrales. “¡Porque sí!” O “¡Porque está de moda!” O “¡Porque está cool!” O, como me dijo una trabajadora de una tienda de ropa de mujer: “¡Porque las mujeres se sienten sexy cuando se visten con animal print!” Ese “sentirse sexy” no es otra cosa que, la expresión misma, en ocasiones tipo efecto placebo, de poder. Precisamente, la posible sensación de poder que brinde una pieza de ropa simulando piel de leopardo o guepardo, por ejemplo, es la que permite el imaginario vínculo con algunas Áfricas.
Podría pensarse que el enlace en el que se está pensando es aquél que remite a la utilización de pieles de animales a lo largo y ancho del continente africano, utilizaciones de las que Mobutu Sese Seko fue uno de sus grandes exponentes cuando aparecía en público con su sombrero de piel de leopardo. Esa pieza era indispensable en su atuendo. No se trataba de aparecer como un exponente más del exotismo o tribalismo que muchos encuentran tan típico de África. ¡No! Ante todo, y esta es una lectura que admite desafíos, se trataba de un aparato ideológico. ¡Sí! El sombrero de piel de leopardo de Mobutu encerraba, en sí mismo, toda una serie de implicaciones que intentaban, también como efecto placebo, sostener su posición en el poder en la antigua Zaire. El mensaje resultaba ser preciso y claro: quien lleve un sombrero hecho de piel de leopardo lleva consigo el poder mismo de ese animal. Agilidad; fiereza; velocidad; astucia; perspicacia y estrategia eran algunos de los mensajes que emanaban de la lengua de ese sombrero particular. En ese caso, Mobutu manifestaba utilizar el poder de la vestimenta para vender una imagen política de invencible tal y como también la vendía en Haití Francois Duvalier, vistiendo de traje negro, camisa blanca, sombrero y corbata negras, atuendo asociado en el Vudú con el loa o deidad Baron Samedí, el dueño del cementerio. Pero, el imaginario afrográfico va en otra dirección temporal y espacial.
Una buena cantidad de egiptólogos consideran que desde el Reino Antiguo de Egipto (c. 2600 a.C. – c. 2180 a.C.) el proceso funerario, del cual la momificación era uno de los pasos principales, se practicaba sobre el cadáver del faraón fallecido. Sin necesidad de entrar en cada uno de los rituales que conformaban todo este ensamble escatológico, es preciso describir uno que sostiene el vínculo que se desea construir.

Parte del proceso, mediante el cual se deseaba conducir al faraón momificado al mundo de los muertos, era un procedimiento conocido como el Ritual de la Apertura de la Boca. El sacerdote sem, que llevaba a cabo esta ceremonia, tenía a cargo la difícil tarea de realizar una saga al mundo de los muertos, buscar el ka (doble o personalidad espiritual del faraón) y devolverlo al cuerpo momificado para que éste pudiese disfrutar de las ofrendas y de todo lo que se había dispuesto para que el faraón tuviese una vida de muerto placentera. Para lograr todo esto, el sacerdote sem, además de su vestidura de lino blanco, llevaba en encima la piel de un leopardo o guepardo, según fuera el caso. Con ésta, y sólo con ella, el sacerdote se dotaba de la agilidad, astucia y rapidez que se requería para lograr su objetivo en el mundo de los muertos. Sin embargo, de acuerdo con algunos investigadores, es muy probable que la utilización de la piel, en algunas ocasiones, fuese sustituida por la de una tela de lino pintada con estampado animal ya que, durante todos los rituales funerarios, al parecer, era necesario que todos los sacerdotes se vistieran sólo de lino blanco(Angelina Macías Gotilla). Entonces, de ser así, la utilización contemporánea del estampado animal remite a los lejanos confines de Kmt, o sea, Egipto antiguo. Hace miles de años como hoy, al estampado animal se le atribuyen capacidades para proveer capacidad de acción efectiva sobre algo o alguien. Y aunque hayan existido múltiples agendas para extirparle a África la tierra de Egipto, no debe caber duda, aunque algunos lo nieguen, que la egipcia fue una civilización nacida y desarrollada en ese continente.


Referencias:

1. Bernal, Martin. Black Athena, The Afroasiatic Roots of Classical Civilization: Vol. 1, The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985, New Brunswick: Rutgers University Press, 1987.
2. Schulz, Regine y Mathias Seidel (eds.), Egypt: The World of the Pharaohs,: Monchengladbach, Tandem Verlag GMBH, 2007.

Aitonlá

Escena muy común en fiestas de pueblo en Puerto Rico: zafacón atestado de basura. Pareciera que nadie presta atención a algo con tanta omnipresencia en estos contextos. En cada esquina, al pie de cada poste, se encuentra uno de estos depósitos, parados allí, inmóviles, fuera de toda atención, increíblemente pasivos. Nunca es demasiado, generalmente se entiende que le cabe algo más a lo que ya está justamente ataponado de nuestras euforias consumidas. Imagino, y es que es algo perfectamente imaginable, cómo la gente, viendo que el zafacón no aguanta más, coloca en su pináculo la lata de su pretérita cerveza o sus ancestrales vasos con lustre neón. Los imagino con todo el cuidado que motiva la intención de que lo colocado no se caiga al suelo para no tener que recogerlo o quizá para que no quede en evidencia que si se cae probablemente a nadie le importará y menos a la persona. Imagino, igualmente, cuando llega el momento en que el zafacón, como resultado de un ataque de histeria, se sacude a sí mismo y su borrascosas cumbres ceden y al caer al suelo forman como un tapete que finamente adorna los alrededores inmediatos. Pero, ¿acaso se podrán construir identidades a partir de todo ese desecho? Definitivamente, de alguna manera u otra, ese zafacón repleto de basura remite a quienes lo hemos llenado. De hecho, nos expone como fieles pensadores y practicantes del úselo y deséchelo. Nos hace discípulos aplicadísimos de lo perecedero, de lo no re-utilizable, de lo inservible, de lo que se puede botar porque siempre, sí, siempre habrá otro para utilizar. Surge, con el tiempo, la protesta. El zafacón manifiesta su molestia y elabora estrategias para alejarnos. Aparece el hedor, aroma resultante de la combinación perfecta y sublime entre lo biodegradable descompuesto y lo una vez fermentado volviéndose a fermentar a la fuerza, sin remedio. Ante todo esto me pregunto: ¿qué tal si toda esa basura, y hasta ese hedor, fuesen utilizables para con otros fines? No me refiero a la fabricación de composta ni al reciclaje. Vuelvo y formulo la pregunta: ¿qué tal si hubiese otro uso para toda nuestra basura? A partir de este cuestionamiento es que imagino la relación entre lo descrito arriba y África.
En el año 2001, entre los meses de marzo y junio, llevé a cabo trabajo de campo en la República de Benín, África occidental. Como parte de esto, visité la aldea yoruba de Ketu, ubicada en la parte sur oriental de ese país. Una tarde de mayo, visité uno de los barrios más famosos de la aldea: Aitonlá. De hecho, el nombre del barrio remite al nombre del orisha (deidad) que, según los habitantes, sirve de resguardo a la comunidad. Además de resguardar la aldea de amenazas internas y foráneas, Aitonlá posee un poder ampliamente reconocido: brindarle la posibilidad de tener hijos a las mujeres estériles. Para transformar dicha posibilidad en algo factual, Aitonlá, como cualquier otro orisha, exige ofrendas. En este contexto, la ofrenda es el operador que permite que se transite desde lo que se anhela hasta lo obtenido concretamente. Pero, ¿qué tipo de ofrendas son las que exige Aitonlá? Pues, increíblemente, este orisha pide que la persona interesada le ofrezca la basura de su casa y, además, que defeque y que orine en el lugar en donde se encuentra su representación material. El lugar al que me refiero, su representación material, consiste de una colina repleta de basura y excremento humano, y con fuerte hedor a orina. ¿Qué sentido tiene esto en este contexto específico? Probablemente Aitonlá le pide a las personas que le ofrezcan lo que ellas no necesitan para brindarle lo que desean. La basura se convierte en la vía, en la posibilidad, en el medio para acceder a todo aquello que resulte importante y decisivo. Aunque podría pensarse que esto es algo habitual en los rituales de la religión yoruba, no es así. Es decir, no es que no se utilice la basura para llevar a cabo ciertos rituales pero, la utilización de basura, excreta y orina como ofrendas no es algo ni remotamente usual. Aitonlá, en este sentido, constituye un caso único. Tan es así que, se entiende como un orisha regional, exclusivo de Ketu. No se conoce de la existencia de otra representación material de Aitonlá ni siquiera fuera del barrio que lleva su nombre. Sin embargo, desde su radical localidad, Aitonlá invita a reflexionar acerca de las posibilidades que, como humanidad, hemos desarrollado para con la basura.

Referencias:

1. Entrevista realizada a Odu Iroko en el barrio de Aitonlá, Ketu. (8 de mayo de 2001).
2.Galeano, Eduardo. Úselo y tírelo en:
http://www.patriagrande.net/uruguay/eduardo.galeano/escritos/uselo.y.tirelo.htm
3. Parrinder, Geoffrey. Les Vicisitudes de l’histoire de Ketu, Cotonou: Les Editions du Flamboyant, 1997.

Clasiafricando

¡Clasificación! El sentido que tiene ésta puede cobrar mayor contundencia a partir de las implicaciones que tenga. ¿Implicaciones? ¿Qué implica clasificar? Conlleva partir de la premisa, al menos en algunas ocasiones, de que se precisa uno o varios usos[de los cuales se extraerá ganancia de cualquier tipo] y, además, para que esos usos sean realmente redituables, debe haberse declarado el deseo del poder y, con él, la urgencia de reorganizar lo que cierta organización ya tenía. Visualmente, la clasificación podría entenderse en función de su contrario. Pero, ese contrario no es sinónimo de falta de orden sino más bien de falta de orden deseado. Las cuentas, claramente clasificadas por color en esta bandeja podrían ser placenteramente útiles si se mantienen como tal. El montón de ellas, todas juntas, estampa semejante a un arcoiris desparramado, cristalizado y deshecho en infinidad de trozos diminutos, ofrecería buenas razones a los desánimos que deambulan en busca de algo atractivo, de algo que asegure que el letargo del pasar por pasar tendrá ocaso o, más bien, que podría tenerlo. Pero, no todo está contemplado aún. Queda uno de los espacios sin rellenar. No hay nada-nadie en él. ¿Que será eso que pueda caber ahí? ¿Cabrá algo ahí? ¿Estará el vacío en función, únicamente, de ser ocupado para o por algo? Es posible que en toda clasificación sea necesario algún espacio-nada, uno que permita la re clasificación, que permita el juego, el movimiento, en fin, la reconformación. ¡Sí! Ninguna clasificación puede ni siquiera pensarse como definitiva. Clasificar implica re clasificar y ello, a su vez, remite a la necesidad de espacios no clasificados que respondan y resarzan la necesidad del movimiento reclasificatorio.
Pero, ¿qué es lo que remite a África de todo esto? ¿Las cuentas de colores? Siendo ellas tan abundantemente utilizadas a lo largo y ancho del continente, podría pensarse eso. Sin embargo, la relación sería demasiado evidente. Sí, evidente porque en muchos lugares de África las cuentas fungen como cosas significantes. Desde la iniciación hasta cuestiones relacionadas con el poder en las comunidades. Las cuentas son, indudablemente, aspectos culturales en función de la distinción y, como tal, de indentidad. Mas, nuevamente, no es esto lo que me remite a África a partir de la etnografía inicial. Muy por el contrario, lo que me remite al continente es la clasificación misma y sus motivos.
África, como espacio geográfico, económico y humano no ha escapado de la clasificación extrema y detallada. Pero, ¿por qué o quién ha ocurrido la clasificación a la que me refiero? ¿con qué motivos? En un proceso que podría fecharse su comienzo a partir del siglo XV, cuando los primeros navegantes portugueses recorrieron las costas de África occidental, la clasificación comenzó su lento y minucioso recorrido en algunas mentalidades europeas. Sus motivos, entre otros, el uso, y con ello, el rédito que de esa utilización podría extraerse de cara a otros intereses. A partir del acaecimiento temprano de la llamada división internacional del trabajo, el continente fue ubicado en un lugar (dentro del gran esquema económico de algunos intereses procedentes de Europa occidental) y, desde allí, tendría aportaciones asignadas. Entonces, de acuerdo con las aportaciones que de ella se esperaban, tendría que ser clasificada tanto en términos globales como en los más particulares. A nivel continental, y en la medida en que el comercio de esclavos se fue consolidando, África tendría su epíteto: el continente negro. De la mano del color, el negro, irían toda una serie de producciones de imaginarios acerca del salvajismo, canibalismo, fetichismo, eterna niñez y otros calificativos, a mi entender, todos en función de la dominación. De igual manera, la humanidad habida en el continente pasó a ser homogéneamente entendida como negra y durante el siglo XVIII, las clasificaciones raciales no dejarían a l@s african@s fuera de ellas.
Territorialmente, a nivel particular y no como un continente entre los demás, la clasificación de África tendría, y sigue teniendo, un trayecto largo pero constante. Por una parte, a nivel general se comenzaron a determinar qué regiones ofrecían aquello que muchos europeos interesaban. Desde esclavos y oro hasta, eventualmente, ya para el siglo XIX y el XX, gran variedad de materias primas que permitirían la consolidación industrial en algunas partes de Europa. A partir del siglo XIX, y durante el XX, la fuerza clasificatoria se haría centrípeta. El continente sería segmentado, dividido, construido a nivel territorial por áreas de influencia. Eventos como la Conferencia de Berlín, entre muchos otros, tendrían las finalidades de fijar cómo diversas naciones europeas podían acceder a su parte del pastel. Entonces, territorios y modos de producción serían transformados y clasificados en función del dominio, como se mencionó arriba. Pero, ¿ha sido esta clasificación una de carácter definitiva y absoluta? ¡No! ¡Imposible! No puede clasificarse de manera total y para siempre. Lo que sí se ha logrado es que, como resultado de los procesos coloniales europeos en el continente, gradualmente fueron entrenándose sectores que permitirían la reproducción de los actos clasificatorios. De hecho, desde el siglo XV ha habido sectores africanos que obtuvieron mucho rédito de la clasificación que de ellos mismos se hacía desde afuera. Pero, últimamente, esto tomó tonalidades más sistemáticas. Por ello, la clasificación se reproduce, no sólo por ser impuesta sino porque encuentra eco en el clasificado. Por esto, la clasificación siempre podrá ser reclasificada ad infinitum y con ella, se garantizará el rédito de los hegemones, locales y globales.

Referencias:

1. Davidson, Basil. The Search for Africa, Nueva York: Random House, 1994.
2. Mudimbe, Valentin. The Invention of Africa, Gnosis, Philosophy and the Order of Knowledge, Bloomington: Indiana University Press, 1988.
3. Rodney, Walter. How Europe Underdeveloped Africa, Washington D.C.: Howard University Press, 1981.
4. Wesseling, H.L. The Partition of Africa, 1880-1914, Westport: Praeger, 1996.

Afrógrafos(Planteamiento Inicial)

¿Cómo, a través de la escritura y otras expresiones, se imaginan las diferentes Áfricas?. ¿Cómo estos imaginarios emanan a partir de observaciones insensatas de la vida cotidiana? Más allá del color de piel, ritmo, lengua y danzas ¿habrá estimulantes para imaginar a África? ¿Cómo se piensan las [dis] continuidades africanas en Puerto Rico? ¿A partir de qué? Afrógrafos no sólo es un sitio sino que es, ante todo, una intención localizada. Imaginar a África desde puntos de partida que desafían lo evidente. En este caso, no se trata de dar cuenta de África en sí sino, más bien, de idearla a través de diversas herramientas heurísticas. Los imaginarios se construirán desde lo que no necesariamente remite a ella. Sus construcciones [de los imaginarios] son tejidos que enlazarán elementos probablemente disímiles entre sí para elaborar una composición. Habrá que, entonces, generar y no tratar de encontrar aquello oculto. No hay nada africano que aguarde a ser descubierto. Si aparece, es porque se creó. Las creaciones serán tan reales como la imaginación sea hábilmente conducida. Lo imaginario no será, pues, entendido como lo irreal sino como aquello contingente, probable y hasta desechable.